परमात्मा व परधर्म : हिंदुत्वाची जन्मकथा

– अखिलेश किशोर देशपांडे

यावर्षीच्या लांबलचक लोकसभा निवडणुकीचे निकाल अखेरीस ४ जूनला लागले आणि भारतीय जनता पक्षाचे विमान वास्तवाच्या जमिनीवर उतरले. नशीब की फक्त ‘लँड’ झाले – ‘क्रॅश’ झाले नाही! याचे निर्विवाद श्रेय अर्थातच भारतीय जनतेला. मतदान करणाऱ्या व न करणाऱ्या अशा सर्वच अधिकृत मतदारांनी यावेळी आपला स्पष्ट कौल दिला आणि तोही कुठल्या पक्षाला वा आघाडीला नव्हे – तर लोकशाहीला. निवडणूक प्रचारादरम्यान पंतप्रधानांनी स्वतःला ‘परमात्म्याने धाडलेला अवतार’ घोषित केल्यामुळे, त्यांना संसदेतील राजकीय बहुमतासारख्या क्षुल्लक बाबींची बहुदा गरज नसावी असा परस्पर निष्कर्ष जनतेने काढला असावा – असो. परंतु राष्ट्रीय लोकशाही आघाडीला संसदीय बहुमत गाठण्यासाठी एकाही परधर्मीय खासदाराची गरज पडू नये, एवढा पराक्रम तरी नरेंद्र मोदींच्या खात्यात जमा करायला काहीच हरकत नाही.

आता त्यांच्या कुठल्याही पराक्रमात इतर कोणाला वाटेकरी करणे जरी त्यांना पसंत नसले, तरी त्यांच्यावर झालेल्या राष्ट्रीय स्वयंसेवक संघाच्या संस्कारांचा थोडाफार वाटा तरी यामध्ये नक्कीच आहे. मग एकीकडे निवडणूक प्रचारादरम्यान भाजपाध्यक्ष जे.पी. नड्डा किंवा दुसरीकडे निकाल लागल्यावर सरसंघचालक मोहन भागवत काहीही म्हणाले असोत. परंतु संघाचे संस्कार आत्मसात करताना मोदींनी त्यामध्ये स्वतःच्या वैशिष्ट्यांची भर घातलीच आणि मोदींचा विचार करताना संघानेही बदलणाऱ्या भारतीय जनमानसाची दखल घेतलीच. शेवटी हिंदुत्वाचे राजकीय यश हा दोघांचाही आस्थाविषय आणि त्यासाठीच अनेक मतभेद असूनही, दोघांनी एकमेकांशी जुळवून घेतले. परिणामी २०१४ आणि २०१९ च्या सलग दोन लोकसभा निवडणुकांमध्ये असे घवघवीत यश त्यांना मिळालेसुद्धा! किंबहुना हे यश यापुढेही कायम राहील असे सामाजिक व सांस्कृतिक पर्यावरण या देशात गेल्या दहा वर्षांमध्ये तयार झाले होते.

अयोध्येतील बाबरी मशीद पाडून त्याच ठिकाणी भव्य राम मंदिर बांधणे, जम्मू व काश्मीरला विशेष दर्जा आणि संरक्षण देणारा भारतीय राज्यघटनेतील अनुच्छेद ३७० रद्दबातल करणे आणि सर्वधर्मीयांसाठी एकच एक अशी समान नागरी संहिता लागू करणे – या तीन गोष्टी म्हणजे भा.ज.प.चा कोअर अजेंडा. मागील पाच वर्षांमध्ये या तीनपैकी पहिल्या दोन साध्य झाल्या आणि उत्तराखंडच्या भा.ज.प. सरकारने समान नागरी संहितेचा ठोस आराखडा मांडणारे विधेयक तेथील विधिमंडळात सादर केले. मग तरीसुद्धा यंदाच्या लोकसभा निवडणुकीत हिंदुत्वाचे यश असे आखुडले का बरं? यावर चिंतन करायला आता पुष्कळ वाव आहे. परंतु त्यासंदर्भातील विवेचन हा प्रस्तुत लेखाचा उद्देश नाही; तर या निवडणुकीच्या निमित्ताने ‘हिंदुत्व’ संकल्पनेची गूढरम्य नि रोचक अशी जन्मकथा वाचकांपुढे सादर करणे एवढाच मर्यादित हेतू आहे.

भारत हा जरी एक भौगोलिक प्रदेश या अर्थाने प्राचीन काळापासून अस्तित्वात असला, तरी तो आधुनिक अर्थाने ‘राष्ट्र’ या स्वरूपात कधीच कार्यरत नव्हता. मुळात भारत ही जगाच्या नकाशावरील एका विशिष्ट भूभागाची केवळ सांस्कृतिक ओळख होती – राजकीय नव्हे! कारण ब्रिटिशांच्या आगमनापर्यंत भारताचा संपूर्ण भूभाग हा कुठल्याही एका विशिष्ट राज्यसंस्थेच्या अंमलाखाली नव्हता. भारतामध्ये दिल्लीच्या तख्तावर जरी एखादाच सम्राट असला, तरी त्याचे राज्य हे पूर्णतः सार्वभौम कधीच नव्हते. भारताच्या बहुसंख्य भूभागांमध्ये अनेक छोटे-मोठे राजे ही आपापली स्वतंत्र व सार्वभौम संस्थाने चालवत होती आणि त्यांनाही आधुनिक अर्थाने ‘राष्ट्र’ असे संबोधता येणार नाही; कारण त्यांच्या सीमा या कधीच स्थिर नव्हत्या. त्यांच्या एकमेकांवरील कुरघोडीच्या युद्धात या सीमा सातत्याने बदलत राहायच्या. परंतु भारतातील गावगाड्याची आर्थिक व सामाजिक चौकट त्यामुळे कधीच विस्कटली नाही. त्याचे प्रमुख कारण म्हणजे भारत हा मुख्यतः हिंदू समाज होता आणि चातुर्वर्ण्य नि जातीव्यवस्था हा त्याचा मजबूत भौतिक आधारस्तंभ होता.

भारतावर पुरातन काळापासून अनेक आक्रमणे झाली आणि त्यातीलच एक म्हणजे इस्लामी आक्रमण. परंतु हिंदू समाजावर कुठल्याही आक्रमणाचा फारसा मूलभूत परिणाम कधीच झाला नाही. उलट अशा आक्रमणांतूनच हिंदू समाजाची वैशिष्टयपूर्ण जडण-घडण होत गेली. म्हणजे अगदी पहिले परकीय आक्रमण होण्यापूर्वी जणू काही एक आदर्श असा हिंदू समाज होता – जो अशा आक्रमणांमुळे छिन्न-विच्छिन्न झाला असले काही नव्हते. विषमताग्रस्त जातिव्यवस्थेचा आधार घेऊन का असेना, पण हिंदू समाज हा सातत्याने उत्क्रांत होणारा एक भव्य सामाजिक प्रयोग होता. भारतावर आक्रमण करून त्यात मिसळलेला आणि अनेक शतके भारताचा राज्यकर्ता बनलेला इस्लाम धर्म, हासुद्धा त्या प्रयोगाचा एक भागच होता. त्यामुळे अनेक शतके इस्लामने भारतावर राज्य करूनही, इथली बहुसंख्य जनता ही कधीच मुसलमान झाली नाही – उलट येथील मुस्लिम समाजात जातिव्यवस्थेची उतरंड मात्र शिरली! शतकानुशतके अस्पृश्यतेची प्रथा निगुतीने पाळणाऱ्या हिंदू समाजात, मुसलमान मात्र कधीच अस्पृश्य ठरले नाहीत.

इस्लाम हा आपला मूळचा कट्टरपणा घेऊनच भारतात आला होता आणि त्यामुळे अनेक मुस्लिम आक्रमकांनी हिंदू देवळांचा विध्वंस केला होता हेसुद्धा खरंय; पण विभिन्न भारतीय जातींमध्ये व भाषांमध्ये मिसळताना इस्लाम हा लवचिक होत गेला आणि हळूहळू त्यातील मूळचा कडवेपणा कमी होऊन तो बदलत गेला. म्हणूनच अनेक इस्लामी राज्यकर्त्यांनी हिंदू मंदिरांच्या निर्मिती व जीर्णोद्धारासाठी भरपूर निधीदेखील दिला. इस्लामच्या अशा बदललेल्या स्वरूपामागचे प्रमुख कारण म्हणजे भारतातील हिंदू समाजाची वैशिष्टयपूर्ण आर्थिक व सांस्कृतिक घडी – जी इंग्रजांनी विस्कटवली.

हिंदू धर्मातील तत्त्वज्ञानाला मनुष्याचे ऐहिक जीवन सुधारण्यापेक्षा, मनुष्याच्या पारलौकिक मुक्तीमध्ये जास्त रस होता. उपनिषदांचा प्रभाव असणाऱ्या हिंदू धार्मिक तत्त्वज्ञानाने “मानवी देह नश्वर असून त्यातील आत्मा हा अमर आहे”, यावर खूप भर दिला होता. जुने शरीर नष्ट झाले की त्यातील आत्मा हा नवे शरीर धारण करत एका जन्मातून दुसऱ्या जन्मात प्रवास करत राहतो, अशी हिंदू धार्मिक तत्त्वज्ञानाची दृढ श्रद्धा आणि मूळ बैठक होती. त्यामुळे ऐहिक जीवनातील भौतिक सुख व शारीरिक गरजांच्या पूर्तीमध्ये रमणे हे मुळातच इथे गौण मानल्या गेले. उलट जीवन-मरणाच्या अखंड फेऱ्यातून आत्म्याची कायमस्वरूपी सुटका होऊन त्याला एकदाचा मोक्ष प्राप्त होणे, यातच मानवी जीवन खर्ची घालण्यामध्ये धन्यता मानली गेली. शिवाय प्राचीन काळी हिंदू धर्माला आव्हान देणाऱ्या बौद्ध धर्माने देखील, मानवी जीवन हे दुःखमय असल्याचाच निर्वाळा दिला होता आणि या दुःखाचे मूळ म्हणजे मानवाला असणारी सुखोपभोगांची तहान (तृष्णा), असाही निष्कर्ष काढून टाकला होता.

हिंदूंच्या आयुष्याचे नियमन व नियंत्रण करणाऱ्या आश्रमव्यवस्थेने मानवाच्या अर्थ व कामजीवनाला जरी महत्त्व दिले असले, तरी त्याकडे अंतिमतः मोक्षप्राप्तीचे साधन म्हणूनच पाहिल्या गेले. त्यामुळे जीवनात रस घेण्यापेक्षा धर्मपरंपरेने सुनिश्चित केलेली कर्तव्ये निरिच्छपणे पार पाडणे, यातच मानवी आयुष्याची सार्थकता मानली गेली. हिंदू धर्माच्या मुळातच बहुविध आणि अनेकेश्वरवादी स्वरूपामुळे, हिंदू धर्मामध्ये अनेक दर्शने व पंथोपपंथ यांची रेलचेल होती. परमात्मा व जीवात्मा यांच्यात व्दैत आहे की अव्दैत, यावर अनेक वादविवाद हिंदू धर्मात झडलेले आहेत. त्याचबरोबर ईश्वराचे अस्तित्व नाकारणारी काही दर्शने देखील हिंदू धर्माचाच भाग आहेत आणि पारलौकिक जीवनापेक्षा ऐहिक जीवनाला महत्त्व देणारे ‘चार्वाक-दर्शन’ सुद्धा हिंदू धर्मातच समाविष्ट होते. परंतु हिंदू समाजावर एकंदरीत ऐहिक नास्तिकतेपेक्षा पारलौकिक आस्तिकतेचा पगडा अधिक राहिला. शिवाय वर्णव्यवस्था आणि जातीव्यवस्था यांचीही हिंदू समाजावर जबरदस्त पकड असल्यामुळे, शतकानुशतके हिंदू धर्म हा अंतर्गत विषमतांनी पोखरला गेला. हिंदू धर्माचे वैभव मानले जाणारे वेद, उपनिषदे, विविध पुराणे, श्रुती-स्मृती, रामायण-महाभारतादी महाकाव्ये आणि भगवद्गीता यांसारखे प्राचीन ग्रंथ हे मुळात ‘संस्कृत’ भाषेमध्ये होते. वर्णव्यवस्थेच्या चौकटीने संस्कृत ही ज्ञानभाषा ठरवून टाकली होती; त्यामुळे उच्चवर्णीय वगळता इतर बहुजन समाजाला ती शिकण्याचा अधिकार नाकारला गेला होता. या पार्श्वभूमीवर हिंदू धर्माचे अवलोकन करायचे झाल्यास, तो एकाच वेळी अनेक देवीदेवतांचे अस्तित्व मानणारा आहे आणि त्याचा कुठलाही एक सुनिश्चित असा पवित्र धर्मग्रंथ नाही. त्यामुळे हिंदू धर्म हा नेहमीच खूप पसरट आणि विस्कळीत स्वरूपाचा राहिला आहे.

याउलट इस्लाम हा मूलतः खूप संघटित व आक्रमक स्वरूपाचा धर्म होता. इस्लाम हा मुळात यहुदी आणि ख्रिश्चन या अब्राहमी धर्मांचा वंशज होता. अब्राहमी धर्म म्हणजे – १) जे आवर्जून एकेश्वरवादी आहेत, २) जे असे मानतात की त्या सर्वशक्तिमान ईश्वराने मानवी उद्धारासाठी आपल्या धर्मसंस्थापक प्रेषिताला स्वतःचा दूत म्हणून पृथ्वीवर पाठविले आहे आणि ३) ज्यांच्या संपूर्ण जीवनाचे नियमन व नियंत्रण करणारा फक्त एकच पवित्र धर्मग्रंथ आहे. इस्लामच्या धार्मिक तत्त्वज्ञानात जरी आत्म्याला काही स्थान नसले, तरी तोसुद्धा मानवाच्या ऐहिक जीवनाविषयी उदासीनच होता. हिंदू धर्माप्रमाणेच पारलौकिकाभिमुख धार्मिक तत्त्वज्ञान हे इस्लामचेही वैशिष्टय होते आणि म्हणूनच त्यातील सुफी संप्रदाय व हिंदू धर्मातील भक्ती संप्रदाय हे एकमेकांवर प्रभाव टाकत होते. इस्लाममध्ये सुफी संप्रदायाच्या रूपात धर्मचिकित्सा व धर्मसुधारणेची एक प्रबळ परंपरा अस्तित्वात होती; परंतु सुफी संप्रदायाच्या बंडाचे स्वरूप हे बरेचसे ख्रिश्चन धर्मातील ‘प्रोटेस्टंट’ चळवळीसारखे होते. सर्वोच्च ख्रिस्ती धर्मगुरू पोपच्या कडक निगराणीखाली असणाऱ्या कॅथॉलिक चर्चने चालवलेल्या कट्टरपंथी अरेरावीस प्रोटेस्टंट चळवळीने जाब तर विचारला; पण मानवाच्या ऐहिक जीवनावरील धर्माचे नियंत्रण कधीच अमान्य केले नाही. त्याचप्रमाणे सुफी संप्रदायाने सुद्धा मुस्लिमांच्या दैनंदिन जीवनावरील इस्लामचे नियंत्रण कधीच अमान्य केले नाही.

परंतु युरोपातील ख्रिश्चन धर्माला मानवी जीवनावरील त्याचे दैनंदिन नियंत्रण अमान्य करणाऱ्या सेक्युलर विचारांचा सामना प्रबोधनयुगात करावा लागला; इस्लामला मात्र कधीच तसा मुकाबला करावा लागला नव्हता. त्यामुळे आधुनिकतेचा स्वीकार करतच स्वतःची धर्मश्रद्धा सुद्धा जोपासणाऱ्या युरोपीय लोकांमध्ये आपली प्रासंगिकता टिकवून ठेवण्यासाठी, ख्रिश्चन धर्माला त्या आधुनिकतेशी जुळवून घ्यावे लागले; इस्लामवर मात्र तशी पाळी कधीच आली नव्हती. कारण इस्लाम धर्मात खरोखरचे ‘इहवादी’ (सेक्युलर) असे प्रबोधनयुग कधी अवतरलेच नव्हते आणि हीच गोष्ट तत्कालीन हिंदू धर्मालाही लागू होती. हिंदू धर्मात बाराव्या–तेराव्या शतकामध्ये सुरू झालेल्या भक्ती चळवळीने, धर्ममार्तंडांकडे असलेली शास्त्रार्थाची मक्तेदारी मोडीत काढली आणि प्राचीन शास्त्रे व दर्शनांमधील ज्ञानाची कवाडे ही इथल्या बहुजन समाजासाठी सोप्या भाषेत खुली केली. परंतु या संत परंपरेने देखील मानवी जीवनाचे नियंत्रण व नियमन करणाऱ्या धर्माच्या अधिकाराला कधी आव्हान दिले नाही. धर्माच्याच अस्तित्वावर आणि त्या अस्तित्वाच्या सार्थकतेवर त्यांनी कधी प्रश्नचिन्ह उपस्थित केले नाही. त्यामुळे सुफी संप्रदायाप्रमाणेच भक्ती संप्रदायसुद्धा खऱ्या अर्थाने सेक्युलर कधीच नव्हता. म्हणूनच ब्रिटिश वसाहतवादामार्फत हा सेक्युलर विचार जेव्हा भारतात आला, तेव्हा त्याला सकारात्मक प्रतिसाद मिळण्यासाठी लागणारे अनुकूल वातावरण इथे उपलब्धच नव्हते.

पंधराव्या-सोळाव्या शतकापासून युरोपीय मानवी समूहातील जुन्या आर्थिक संबंधांची घडी विस्कटून (सरंजामशाही), नव्या आर्थिक संबंधांची पायाभरणी होऊ लागली (भांडवलशाही). एकूणच मानवी उत्क्रांतीने एक निर्णायक वळण घेतले आणि व्यक्तीजाणीवांचा अफाट विस्तार होऊ लागला. त्यातूनच वैज्ञानिक व तांत्रिक प्रगतीने अभूतपूर्व वेग धारण केला आणि यथावकाश हे सारे बदल युरोपच्या सीमा ओलांडून जगभरात पसरू लागले. सतराव्या-अठराव्या शतकापासून अनेक युरोपीय देशांमध्ये जगाच्या इतर भागांवर कब्जा मिळविण्यासाठी स्पर्धा सुरू झाली. ती स्पर्धा म्हणजे भांडवलशाहीच्या आर्थिक तर्काचा अपरिहार्य राजकीय परिणाम होता आणि त्यातूनच पुढे वसाहतवादाचा जन्म झाला. मग याच वसाहतवादामुळे अनेक नव्या राजकीय संकल्पना, नवी वैज्ञानिक व तांत्रिक प्रगती आणि भांडवली आर्थिक रचनेचे नवे गणित हे जगाच्या इतर भागांमध्ये फोफावू लागले. एकोणिसाव्या शतकाच्या उत्तरार्धात ब्रिटिश वसाहतवादाने भारतामध्ये आपला पूर्ण जम बसविला आणि हिंदू धर्माच्या तात्त्विक चौकटीला जबरदस्त हादरे बसू लागले. इथे हे लक्षात घेणे आवश्यक आहे की, भारतावरील मुस्लिम आक्रमणाने हिंदू धार्मिक तत्त्वज्ञानाला आणि त्यातील मोक्षप्राप्तीच्या आदर्शाला कधीच धक्का बसला नाही. उलट मुस्लिम राजवटीच्या काळातच हिंदू संतांनी चालविलेल्या भक्ती चळवळीमुळे हे तत्त्वज्ञान समाजाच्या तळागाळात सुलभरीत्या पोहोचले.

इंग्रजी राजवटीमुळे आलेल्या नवीन पाश्चात्त्य विचारांनी मात्र हिंदू धर्माच्या तात्त्विक आदर्शांना आणि मोक्षप्राप्तीच्या सार्थकतेलाच प्रश्नांकित केले. ब्रिटिश वसाहतवादामुळे हिंदू समाजात घडून आलेला सगळ्यात महत्त्वपूर्ण बदल म्हणजे – इथल्या गावगाड्यास तोलून धरणाऱ्या जातीव्यवस्था नामक सामाजिक रचनेची पडझड. जातीसंस्था नि जातीव्यवस्था हा हिंदू समाजाचा भौतिक आधार होता आणि हिंदू समाजाचा संपूर्ण आर्थिक व सांस्कृतिक परीघ तिने व्यापलेला होता. ब्रिटिश वसाहतवादाने आणलेल्या भांडवलशाहीमुळे भारतीय समाजाची नवी आर्थिक घडी बसायला सुरुवात झाली आणि हिंदू व मुस्लिम अशा दोन्ही समाजांना त्याची थेट झळ बसू लागली. परिणामी त्या-त्या समाजातील लोकांच्या परस्परसंबंधांमध्ये बदल घडायला सुरुवात झाली आणि हे दोन्ही धर्म ‘पूर्ववत’ राहिले नाहीत. त्यांच्या अंतर्गत स्वरूपामध्ये हळूहळू बदल घडून यायला लागले – कारण त्यांना धारण करणाऱ्या समाजातच मूलभूत परिवर्तन घडत गेले. भारतातील हिंदू व मुस्लिम या समाजांमध्ये कधीच आखीव-रेखीव सीमारेषा नव्हत्या. दोन्ही समाजांनी एकमेकांची संस्कृती काही प्रमाणात आत्मसात केल्यामुळे, दोन्ही धर्मांची एक संमिश्र संस्कृती इथे आकाराला आली होती – जिला ‘गंगा-जमनी तहजीब’ असेही संबोधल्या जाते. फारसी व अरबी मूळ या इस्लामी भाषांचा अनेक भारतीय भाषांवर प्रभाव पडून त्यांच्यात बदल झाले होते. दोन्ही धर्माच्या लोकांना प्रत्यक्ष व्यवहार करतेवेळी तुलनेनी सोप्या वाटणाऱ्या अशा हिंदुस्थानी व उर्दू भाषासुद्धा जन्मास आल्या होत्या. या भाषांमध्ये नि त्यावर आधारलेल्या संस्कृतींमध्ये बरेच खुले आदान-प्रदान व्हायचे. अर्थात ब्रिटिश वसाहतवादामुळे या सर्व प्रक्रियेला पूर्ण खीळ बसली अशातला काही भाग नाही; परंतु ब्रिटिश राजवटीपायी घडून आलेल्या परिवर्तनामुळे या दोन्ही समाजांमधील एकमेकांविषयीचे आकलन काहीसे बंदिस्त होत गेले.

जागतिक राजकीय इतिहासातील सगळ्यात मोठा विरोधाभास म्हणजे इतरांचे मानवी हक्क नाकारणारा युरोपीय साम्राज्यवाद हा स्वातंत्र्य, समता, बंधुता, कायद्याचे राज्य, लोकशाही व राष्ट्रवाद यांसारख्या आधुनिक मूल्यांचाही वाहक ठरला. भांडवलशाही हीच त्या साम्राज्यवादाची आधारशीला होती आणि भांडवलशाहीने निर्माण केलेल्या नव्या भौतिक परिस्थितीतूनच उपरोक्त आधुनिक मूल्ये जन्मली होती. शिवाय कायदेनिर्मिती, त्याची कार्यकारी अंमलबजावणी आणि त्या कायद्यांवर आधारित न्यायनिर्णय अशा तिन्ही प्रकिया एकाच ठिकाणी केंद्रित न ठेवता त्यांची जबाबदारी ही तीन स्वायत्त विभागांवर सोपविणारी आधुनिक राज्यसंस्था देखील भांडवलशाहीचीच देणगी होती. भारताच्या संपूर्ण भूभागावर आपला एकसंध अंमल गाजविणारी अशीच एक नवी ‘राज्यसंस्था’ आता ब्रिटिशांमुळे तयार झाली होती. त्यामुळे आपण एका विशिष्ट भौगोलिक टापूतील राजकीय समुदायाचा भाग आहोत, अशी एक नवीन राष्ट्रीय जाणीव इथल्या लोकांमध्ये अतिशय संथपणे झिरपू लागली होती. आधुनिक नागरिकत्वाची ही नवी जाणीव ‘राष्ट्र’ या संकल्पनेशी अपरिहार्यपणे जोडलेली होती – कारण आधुनिक नागरिकत्व म्हणजेच राष्ट्र नामक राजकीय समुदायाचे सदस्यत्व. अशाप्रकारची व्यक्तिनिरपेक्ष राज्यसंस्था ही केवळ राष्ट्राच्या चौकटीतच साकार होऊ शकत होती. तसेच लोकसमुदायाची केवळ नागरिक म्हणून एक नवी ‘सेक्युलर’ ओळख घडविण्याची जबाबदारी देखील या आधुनिक राज्यसंस्थेने स्वतःकडे घेतली होती. इथे सेक्युलर या शब्दाचा अर्थ फक्त ‘धर्मनिरपेक्ष’ असा अभिप्रेत नसून, मानवाला जन्मतःच लाभलेल्या कुटुंब-जात-भाषा-पंथ-वर्ग-लिंग आणि धर्म अशा कुठल्याही सामूहिक ओळखीपेक्षा त्याची केवळ एक नागरिक म्हणून स्वतंत्र ओळख निर्माण होणे, असा अभिप्रेत आहे.

भारतासारख्या अनेकविध भाषा, जाती, वर्ण, पंथ, धर्म नि कमालीची स्त्री-पुरूष विषमता असणाऱ्या भूप्रदेशातील लोकसमुदायाची अशी सेक्युलर ओळख घडविणे हे मुळातच महाकठीण कर्म होते. युरोपातील प्रत्येक देशामध्ये एकच धर्म, एकच भाषा व एकच संस्कृती नांदत होती. म्हणजेच तत्कालीन युरोपातील जवळपास सर्व देश हे तसे एकजिनसी स्वरूपाचे होते – भारतासारखे बहुजिनसी नव्हते. शिवाय नव्या राजकीय जाणीवांची वाहक असणाऱ्या आधुनिक राज्यसंस्थेसोबत, तेथील प्रबोधन काळात ख्रिस्ती धर्माची पुष्कळ झटापट झाली होती. कारण ख्रिस्ती चर्चने राज्यकारभारात मुळीच लक्ष घालू नये असा सेक्युलर (इहवादी) विचार युरोपमध्ये पंधराव्या शतकापासूनच रुजायला लागला होता. धर्माचे क्षेत्र हे प्रामुख्याने पारलौकिक घडामोडींचे असून, चर्चने स्वतःला त्यापुरतेच मर्यादित ठेवावे आणि राज्यकारभारासारख्या ऐहिक बाबींमध्ये ढवळाढवळ करू नये, असा हा सेक्युलर विचार होता. तत्पूर्वी युरोपातील विविध राज्यसत्तांवर चर्चचा राजकीय अंकुश होता आणि त्यामुळे तेथील बहुतेक राजे-सम्राट व ख्रिश्चन धर्मगुरू यांच्यात सारखे झगडे होत असत. परंतु राजकारण हे मुळातच ख्रिस्ती धार्मिक मूल्यांपासून अलिप्त असावे अशी या सेक्युलर विचारांची आग्रही मांडणी होती आणि तेथील प्रबोधनपर्वात ती हळूहळू लोकमान्य होत गेली.

हिंदू धर्मामध्ये तर धार्मिक मूल्यांची राज्यकारभाराशी अभिन्न सांगड घातली गेली होती. भारतीय संस्कृतीमध्ये ‘धर्म’ हा शब्द प्रामुख्याने नीतिमत्ता व कर्तव्ये यांच्याशी जोडलेला होता आणि राजाकडून अपेक्षित असणारे नैतिक वर्तन नि कर्तव्यपालन हेसुद्धा सनातन धार्मिक परंपरेच्या कठोर चौकटीनेच निश्चित केले होते. परिणामी येथील हिंदू धार्मिक परंपरेवर पोषण झालेल्या बहुसंख्य लोकांच्या मानसिकतेला, राजकीय मूल्यव्यवस्था ही धर्मापेक्षा भिन्न असू शकते यासारखी गोष्ट पटणे निव्वळ अशक्य होते आणि इस्लामच्या बाबतीतही अगदी हाच प्रकार होता. कारण इस्लाममध्ये तेव्हा ‘खिलाफत’ नावाचा एक प्रकार अस्तित्वात होता – त्यामध्ये धार्मिक व राजकीय अधिकारांची सत्ता ही एकाच प्रबळ केंद्रात (खलिफा) एकवटलेली होती. संपूर्ण जगातील बहुसंख्य मुसलमानांच्या नजरेत या खलिफाचे स्थान फार पवित्र होते. त्यामुळे धर्म व राजकारण या क्षेत्रांना एकमेकांपासून वेगळे पाहण्याची सवय ही मुसलमानांना देखील नव्हती. शिवाय युरोपात जन्मलेली राष्ट्रीयतेची आणि राष्ट्रवादाची नवी जाणीव ही भारतातील हिंदू नि मुस्लिम या दोन्ही धर्मांसाठी तशी परकीच होती. कारण दोन्ही धर्मांमध्ये पिढ्यानपिढ्या एका कुटुंबात एकच व्यवसाय चालत असल्यामुळे, इथे मुळात एक स्थिर समाज आकाराला आला होता. येथील सैनिक आणि व्यापारी वगळता जे इतर सामान्य लोकं होते त्यांचे जग हे सहसा कुटुंब, जात, गाव आणि फारतर पंचक्रोशी यापलीकडे नसायचे. शिवाय दूरवर असणाऱ्या तीर्थक्षेत्रांशी त्यांचे फक्त धार्मिक नाते असायचे. त्यामुळे भारत नामे भूप्रदेशातल्या एका भागात घडणाऱ्या महत्त्वाच्या घडामोडी या त्याच भूप्रदेशातल्या इतर भागांवर फारसा परिणाम करत नसत. परिणामी एकाच राजवटीखालील वेगवेगळ्या भूप्रदेशांमध्ये फारसे बंधच निर्माण होत नव्हते. त्यामुळे भारतातील तत्कालीन भौतिक परिस्थितीमध्ये राष्ट्रीयतेच्या अथवा राष्ट्रवादाच्या भावनेचा परिपोष होणे अशक्य होते.

भारतातील वर्णव्यवस्थेवर आधारलेला पारंपारिक गावगाडा मोडीत निघाल्याशिवाय इथे एकराष्ट्रीयतेची जाणीव झिरपणे शक्यच नव्हते आणि हे काम ब्रिटिश वसाहतवादासोबत आलेल्या भांडवलशाहीने केले. भांडवलशाहीने भारतामध्ये औद्योगिक कारखानदारी सुरू केली आणि तिने गावगाड्यातील वंशपरंपरागत नि स्वयंपूर्ण उत्पादनव्यवस्थेची कंबर मोडली. ब्रिटिशांच्या आगमनापूर्वी भारतातातील शेती ही सहसा व्यावसायिक तत्त्वावर केली जात नसे. लोकांच्या अन्नधान्याची गरजपूर्ती हा भारतीय शेतीचा प्राधान्यक्रम होता. ब्रिटिश राजवटीने मात्र कारखानदारीसाठी लागणाऱ्या कापूस व इतर तत्सम व्यापारी पिकांच्या लागवडीला प्रोत्साहन दिले. भारतातून व्यावसायिक तत्त्वाने पिकवलेला कच्चा माल हा थेट ब्रिटनच्या कारखान्यांना स्वस्तात पुरवला जाऊ लागला आणि तिथे यांत्रिक सफाईने तयार होणारा पक्का माल हा भारतात आणून विकला जाऊ लागला. येथील कारागीरांच्या हाताने तयार होणाऱ्या पक्क्या मालापेक्षा, हा कारखान्यात तयार होणारा पक्का माल अधिक स्वस्त होता आणि म्हणून जास्त खपायचा. परिणामी एकीकडे भारतातील पारंपारिक शेतीचे नुकसान झाले आणि दुसरीकडे हस्तकारागीर देशोधडीला लागले. नवीन कारखानदारी उत्पादनप्रक्रियेच्या अशा नव्या आर्थिक तर्कशास्त्रामुळे, पूर्वीचा स्थिर (हिंदू-मुस्लिम) समाज हा अस्थिर बनला आणि त्यांच्यातील परस्पर व्यवहारांमध्ये पूर्वापार बसलेली आर्थिक घडी आता विस्कटू लागली. दोन्ही धर्मांतील अनेक कुटुंबांशी जुळलेले पारंपारिक व्यवसाय हे उद्ध्वस्त झाले आणि आर्थिक उत्पन्नाची पुन्हा जुळवाजुळव करण्यासाठी त्यातील अनेकांना आपले राहते घरदार व परिसर सोडून नवनिर्मित शहरांकडे स्थलांतर करावे लागले. अशाप्रकारे वेगाने बदलणाऱ्या भौतिक परिस्थितीमुळे, दोन्ही समाजांपुढे नवीन समस्या उद्भवल्या.

परंतु स्वधर्माच्या नीतिविचारांमध्ये अशा भौतिक समस्यांची समाधानकारक उत्तरे त्यांना मिळेनाशी झाली. अर्थात त्यामुळे काही त्यांच्यातील धर्मश्रद्धा लगेच आटली नाही; पण आपापल्या धर्मासोबत असणारे त्यांचे नाते हे आमूलाग्र बदलले. आपल्या धर्माचे परंपरागत मूल्यशिक्षण व बाहेरची प्रत्यक्ष भौतिक परिस्थिती यांतील तफावत त्यांना अस्वस्थ करू लागली. स्वतःचे कुटुंब-जात-गाव यांसारख्या समुदायांप्रती त्यांना एक स्वाभाविक आपुलकी नि आस्था होती; परंतु उपजीविकेसाठी विस्थापित व्हावे लागल्याने त्यांचे असे घट्ट बंध विस्कटले. कामाच्या ठिकाणी असणाऱ्या वातावरणात त्यांच्यातील अस्वस्थतेला विसावा मिळत नव्हता आणि मग त्यातूनच एक मानसिक व आध्यात्मिक पोकळी त्यांच्यात तयार होऊ लागली. पुढे जाऊन दोन्ही धर्मांच्या एकमेकांप्रती वाढलेल्या राजकीय शत्रुत्वभावनेची बीजे ही त्या पोकळीतच सापडतील.

शिवाय इंग्रजी राजवटीत घडून आलेल्या मूलभूत सामाजिक परिवर्तनामुळे या दोन्ही धर्मांमध्ये एकीकडे चिकित्सेचे व सुधारणेचे प्रवाह सुरू झाले आणि दुसरीकडे या प्रक्रियेला विरोध करणारे असे कर्मठ व सनातनी प्रवाहदेखील सक्रीय झाले. विशेषतः १८५७च्या अपयशी बंडानंतर जेव्हा ईस्ट इंडिया कंपनीऐवजी प्रत्यक्ष ब्रिटिश सरकारनेच भारताचा कारभार आपल्या हाती घेतला, त्यानंतर ही प्रक्रिया चांगलीच गतिमान झाली. नवीन संदर्भात आपल्या धर्माचा व संस्कृतीचा अन्वयार्थ नेमका कसा लावायचा, हा त्यांच्यातल्या वादामागील मूळ मुद्दा होता. हे दोन्ही प्रवाह जरी कमी-अधिक प्रमाणात देशभर अस्तित्वात असले, तरी तत्कालीन महाराष्ट्र व बंगाल प्रांतांमध्ये या दोन्ही प्रवाहांचा विशेष जोर होता. याचे एक प्रमुख कारण म्हणजे इतरांच्या तुलनेत या दोन्ही प्रांतांमध्ये ब्रिटिशप्रणीत आधुनिक शिक्षणाचा प्रसार हा झपाट्याने झाला होता. महादेव गोविंद रानडे यांच्याशी निगडीत ‘प्रार्थना समाज’ आणि महात्मा जोतीराव फुले यांच्याशी निगडीत ‘सत्यशोधक समाज’ ही महाराष्ट्रातील सुधारणावादी चळवळीची दोन ठळक उदाहरणे; तर राजा राममोहन रॉय आणि ईश्वरचंद्र विद्यासागर यांच्याशी निगडीत ‘ब्राह्मो समाज’ हे बंगालमधील सुधारणावादी चळवळीचे ठळक उदाहरण. इथे हे नमूद करणे आवश्यक आहे की हिंदू समाजातील सुधारणाविरोधी प्रवाह जरी जास्त बळकट असला, तरी सुधारणावादी प्रवाहदेखील चांगलाच परिणामकारक होता.

परंतु भारतीय मुस्लिम समाजातील सुधारणावादी प्रवाह कायमच क्षीण राहिला आणि सुधारणाविरोधी प्रवाह मात्र प्रभावी राहिला. मुस्लिम समाजातील सुधारणावादी प्रवाहाने आधुनिक शिक्षणाचा जोरदार पुरस्कार केला; पण धर्मचिकित्सेला बगलच दिली. इकडे हिंदू धर्मातील जो सुधारणाविरोधी सनातनी प्रवाह होता, त्याला राज्यकारभाराची आणि शिक्षणाची भाषा म्हणून नव्याने प्रस्थापित झालेल्या इंग्रजीचा राग होता. शिवाय इंग्रज अधिकारी, पाश्चात्त्य विव्दान, इंग्रजी शिक्षण घेऊन नवीन प्रवाहात सामील झालेला सुधारक वर्ग, ख्रिश्चन मिशनरी इत्यादी मंडळी करत असलेली हिंदू धर्माची चिकित्सा ही त्यांना मुळीच मान्य नव्हती. विशेषतः मिशनरींचा खरा रस हा धर्मांतरात असल्यामुळे, सनातन्यांना त्यांच्या हेतूवरच शंका होती. परंतु असे धर्मांतर हे मुळात हिंदू धर्मातील विषमतेवर आधारित जातिव्यवस्थेमुळे होते, याचे भान त्यांना नक्कीच होते. सुधारणावादी मात्र इंग्रजांच्या व मिशनरींच्या हिंदू धर्मावरील टीकेला गांभीर्याने घेत असत आणि त्यानुरूप आपण आपल्या धर्मातील दोषांचे प्रामाणिक आत्मपरीक्षण केले पाहिजे असे प्रतिपादन करीत असत. इथे सनातन्यांची अशी पंचाईत होत असे की बदलत्या सामाजिक परिस्थितीमध्ये जुने धार्मिक मूल्यशिक्षण आणि जुन्या रूढी व परंपरा आता कालबाह्य होताहेत याची बोचरी जाणीव त्यांना होतीच – परंतु त्यांचा त्याग केल्यास आपण आपले ‘स्वत्व’ गमावून बसू अशी धास्तीसुद्धा त्यांना वाटत असे. आपण जर आपल्या पिढ्यानपिढ्या चालत आलेल्या रीतीरिवाजांचा त्याग केला तर तो आपला सांस्कृतिक पराभव ठरेल, अशाप्रकारची भावना त्यांना अस्वस्थ करीत असे. परंतु एकीकडे नव्या भांडवली आर्थिक रचनेमुळे हिंदू समाजाचे बदलणारे स्वरूप आणि दुसरीकडे सुधारणावादाचा वाढता प्रभाव यांना थोपवणे त्यांना कठीण जात होते.

बदलणाऱ्या भवतालात टिकून रहायचे झाल्यास त्यांनाही बदल स्वीकारणे क्रमप्राप्तच होते आणि तरीसुद्धा पराभूतासारखे शरणागत होऊन या बदलांचा स्वीकार करण्यास त्यांचा ठाम नकार होता. मग या पेचातून मार्ग काढण्यासाठी त्यांनी ख्रिश्चन मिशनरींचे ‘मानवसेवा’ हे तत्त्व तर स्वीकारले; परंतु ‘मानवसेवा हीच ईश्वरसेवा’ हे येशू ख्रिस्ताच्या मूळ विचारांमधून उगवलेले तत्त्व मात्र आवर्जून नाकारले. उत्तर भारतात अतिशय प्रभावी असणारा स्वामी दयानंद सरस्वतींचा ‘आर्य समाज’ आणि थेट अमेरिकेत जाऊन भारतीय संस्कृतीचा डंका वाजवणाऱ्या स्वामी विवेकानंदांनी स्थापन केलेले ‘रामकृष्ण मिशन’ ही दोन त्याची ठळक उदाहरणे. नुसत्या आत्मोद्धारात मग्न राहून बाकी सर्वकाही दैवावर सोडून देण्याची निष्क्रिय मानसिकता त्यांनी नाकारली आणि निःस्वार्थपणे संपूर्ण हिंदू समाजाचे संघटन करून सर्वांनी सर्वांच्या उद्धाराकरिता प्रयत्नशील राहिले पाहिजे, असे मूळ हिंदू धर्मास परके असणारे तत्त्व त्यांनी इथे रुजवले. त्यातही खासकरून स्वामी विवेकानंदांची ‘हिंदू कर्मयोगी’ ही प्रतिमा जनमानसात विशेष ठसली आणि ख्रिस्ती धर्मा- सारखेच हिंदू धर्मालासुद्धा मिशनरी स्वरूप प्राप्त होऊ लागले. एकीकडे धर्मांतरास आळा घालणे आणि दुसरीकडे सुधारणावादाच्या लोकप्रियतेला अटकाव करणे असाही दुहेरी उद्देश त्यामागे होता. अशाप्रकारे पारलौकिकाच्या प्रेमात बुडालेल्या हिंदू धर्माला त्यातनं बाहेर खेचून काढणे हे सुधारणावाद्यांचे ध्येय आता नाईलाजाने सनातन्यांचेही ध्येय बनले. स्वतःची प्रासंगिकता टिकवून ठेवण्यासाठी त्यांना काही प्रमाणात सुधारणावादी तत्त्वांचा अंगीकार करावा लागला आणि त्यामुळे त्यांनी आता जुने टिकवून नवीन सुधारणांचा सशर्त नि सावकाश स्वीकार करणे अशी वेगळी जतनवादी (Conservative) भूमिका घेतली.

परंतु हिंदू धर्मावर होणारी टीका त्यांना सहन होत नसल्याने, सामूहिक आत्मपरीक्षणाचा सुधारणावादी मार्ग त्यांनी स्पष्ट नाकारला. आपल्या प्रिय धर्माच्या जुनाट व कालबाह्य स्वरूपावर फारशी टीका न करता त्यामध्ये बदल नेमका कसा घडवून आणायचा, असा प्रामाणिक पेच त्यांच्यापुढे उभा राहिला आणि इथेच त्यांच्या वैचारिक भूमिकेत एक तणावग्रस्त अंतर्विरोध निर्माण झाला. जतनवाद्यांमधील आणखी एक गमतीदार विरोधाभास म्हणजे ब्रिटिशांनी केलेल्या भौतिक प्रगतीचे त्यांना खूप आकर्षण व कौतुक होते; पण ज्या आधुनिक मूल्यांमुळे ही प्रगती शक्य झाली होती त्यांच्याविषयी यांच्याजवळ तुच्छताभावच होता. महाराष्ट्रातील सनातनी प्रवाहाचे म्होरके विष्णुशास्त्री चिपळूणकर हे त्याचे ठळक उदाहरण. मग त्यावर उपाय म्हणून कोण्यातरी प्राचीन काळातील विशुद्ध नि वैभवशाली भारतीय संस्कृतीचे एक ‘मिथक’ त्यांनी तयार केले आणि त्याचा पद्धतशीर गुणगौरव सुरू केला. आम्ही आधुनिक पाश्चात्त्य / युरोपीय संस्कृतीपेक्षा अधिक श्रेष्ठ आहोत आणि दरम्यानच्या काळात झालेल्या अनेक परकीय आक्रमणांमुळे प्राचीन भारतीय संस्कृतीचे हे तेजस्वी वैभव लोप पावले, असा युक्तिवाद ते करायला लागले. आता अगदी अलीकडचे ब्रिटिशपूर्व परकीय आक्रमण म्हणजे इस्लामचे आणि म्हणून या सांस्कृतिक ऱ्हासाचे खापर मुस्लिमांवरही फुटायला लागले. ब्रिटिश राजवटीने आपल्या नवीन शैक्षणिक धोरणाचा भाग म्हणून भारतीय इतिहासाची नवी पुनर्मांडणी करायला सुरुवात केली होतीच; त्याचा प्रतिवाद म्हणून यांनीदेखील भारतीय इतिहासाचे वर नमूद स्वतंत्र ‘कथन’ रचायला सुरुवात केली. अशाप्रकारे या दोघांनीही इतिहासातील गुंतागुंत लपवली आणि ऐतिहासिक तथ्यांचा सोयीस्कर विपर्यास सुरू केला. यथावकाश भारतातील सनातनी व सुधारणावादी असे दोन्ही प्रवाह इथे ब्रिटिशांनी सुरू केलेल्या राजकीय प्रक्रियेत मिसळले.

ब्रिटिश राजवटीमुळे सुरू झालेल्या राजकीय प्रक्रियेनुसार एकीकडे कायदेमंडळासारख्या नव्या राजकीय संस्था निर्माण झाल्या होत्या, तर दुसरीकडे लोकांच्या तक्रारी व गाऱ्हाणी एकत्रपणे मांडणाऱ्या राजकीय संघटनासुद्धा उदयास येऊ लागल्या होत्या. अर्थात त्याकाळी सार्वत्रिक निवडणुका आणि लोकांनी प्रत्यक्ष मतदानाव्दारे केलेली लोकप्रतिनिधींची निवड हा प्रकार अजून सुरू झाला नव्हता. केंद्रीय कायदेमंडळात कुठले प्रतिनिधी असावेत, हेसुद्धा ब्रिटिश सरकारच ठरवायचे. त्यामुळे राजकीय संघटनांना त्यात कुठलीही भूमिका प्राप्त झाली नव्हती. विविध जाती, भाषिक समुदाय, धर्म नि पंथ यांचे आंतरिक स्वरूप बदलत होते आणि त्यांच्या परस्परसंबंधांमध्येही परिवर्तन घडून येत होते. त्यातील आणखी महत्त्वाचा भाग म्हणजे या समूहांच्या स्वतःविषयीच्या आकलनात आता फरक पडत चालला होता आणि त्यात अत्यंत सावकाशपणे नव्या राजकीय जाणीवांचा प्रवेश होऊ लागला होता. शिवाय व्यक्तींना जन्मतःच लाभलेली (कौटुंबिक-जातीय-भाषिक-धार्मिक) समूह ओळख ही हळूहळू राजकीय प्रक्रियेचा भाग बनत चालली होती. या सर्व समूहांच्या काही समान आणि काही भिन्न अशा भौतिक आकांक्षा तयार होऊ लागल्या होत्या; आपल्याला सरकारकडून नेमकं काय हवंय याबाबत त्यांच्या काही मागण्या आकार घेऊ लागल्या होत्या; अशा मागण्यांचे नीट संघटन व अभिव्यक्ती करू शकणाऱ्या व्यासपीठांची त्यांना गरज भासू लागली होती. निरनिराळ्या समूहांच्या विविध हितसंबंधांची परिणामकारक अभिव्यक्ती करू शकणारे दबाव गटसुद्धा कार्यरत होऊ लागले होते आणि राजकीय पक्ष त्यांना स्वतःच्या व्यासपीठांवर जागा देऊ लागले होते. इथेच भारतातील आधुनिक राजकारणाची खऱ्या अर्थाने सुरुवात झाली आणि राजकीय पक्ष हे त्याचे सगळ्यात प्रभावी माध्यम बनले. १८८५ साली स्थापन झालेला ‘कॉंग्रेस पक्ष’ हे त्याचे सर्वात ठळक उदाहरण.

ब्रिटनमधील संसदीय लोकशाही राज्यकारभाराची पद्धत इंग्रजी राजवटीने भारतालाही लागू केली होती. स्वाभाविकपणे त्यावेळी राजकारणात आपला सहभाग नोंदवणारा जो निवडक उच्चशिक्षित वर्ग होता, त्याला ब्रिटनमधील राजकारणात रस निर्माण झाला. ब्रिटनमध्ये पुराणमतवादी विचारांचा ‘हुजूर’ आणि उदारमतवादी विचारांचा ‘लिबरल’ असे दोनच पक्ष तेव्हा प्रभावी होते. एकोणिसाव्या शतकात कार्ल मार्क्सने मांडलेल्या साम्यवादी राजकीय तत्त्वज्ञानाने जरी युरोप व अमेरिकेतील कामगार चळवळींना बळकटी दिली असली, तरी पुढे त्यांच्यातूनच उगवलेला समाजवादी विचारांचा मजूर पक्ष हा अजूनही ब्रिटनमध्ये स्थापन झाला नव्हता. कॉंग्रेस पक्षामधील तत्कालीन नेत्यांवर ब्रिटन व युरोपमधल्या अशा राजकीय नि वैचारिक घुसळणीची छाप पडत होतीच. स्वातंत्र्य, समता, बंधुता, उदारमतवाद व लोकशाही यांसारखी मूल्ये त्यांनाही समजू-उमजू लागली होती आणि अशा मूल्यांचा सातत्याने गजर करणारा युरोप हा प्रत्यक्षात मात्र इतर खंडावर आपले साम्राज्य लादून, तेथील वसाहतींचे शोषण करत असल्याचेही त्यांना दिसत होतेच. वसाहतवादी राज्यकर्त्यांचा हा विरोधाभास त्यांना चांगलाच खटकत होता आणि त्यातूनच राष्ट्रवाद नि राजकीय स्वातंत्र्याची जाणीव ही कॉंग्रेसच्या नेत्यांमध्ये झिरपू लागली. कॉंग्रेसचा हा राष्ट्रवाद व्यक्तीस लाभलेल्या कुठल्याही जन्मजात ओळखीवर आधारलेला नव्हता हे विशेष. परंतु सुरुवातीच्या काळातील कॉंग्रेसमध्ये जे नेमस्त पुढारी होते, त्यांना भारत हा अजूनही राजकीय स्वातंत्र्य मिळवून स्वतःचा राज्यकारभार हाकण्यास पुरेसा सक्षम नाही अशी ब्रिटिश राज्यकर्त्यांची भूमिका मान्य होती. म्हणूनच ब्रिटिश अधिकाऱ्यांसोबत पत्रव्यवहार करून लोकांच्या समस्या सनदशीर मार्गाने त्यांच्यापुढे मांडणे, असा मार्ग त्यांनी अवलंबला होता.

दुसऱ्या बाजूला ब्रिटिश राजवटीविरोधात सशस्त्र क्रांतिकारी कारवाया करणारे अनेक गट तेव्हा सक्रीय झाले होते आणि हिंसक कारवाया करून ब्रिटिश राजवट ताबडतोब उलथवून पाडता येईल, असा त्यांना विश्वास वाटत होता. परंतु ब्रिटिश राजवटीच्या भारतीय समाजावर होणाऱ्या सर्वांगीण परिणामांची त्यांना पुरेशी कल्पना नव्हती. कॉंग्रेसमध्ये सामील झालेला सनातनी जतनवादी प्रवाह हा सामाजिक सुधारणांपेक्षा राजकीय स्वातंत्र्याला अधिक महत्त्व देणारा होता आणि सशस्त्र क्रांतिकारी चळवळीला त्याचा मूक पाठिंबा होता; याउलट कॉंग्रेसमधील सुधारणावादी गटाला मात्र राजकीय स्वातंत्र्यापेक्षा सामाजिक सुधारणा अधिक मोलाच्या वाटत होत्या. परंतु त्यासाठी ब्रिटिश राजवटीच्या कायदेशीर हस्तक्षेपाची गरज होती आणि आमच्या कौटुंबिक व सामाजिक जीवनात परकीय राजवटीचा कुठलाही हस्तक्षेप नको, अशी सनातन्यांची भूमिका होती. तत्कालीन महाराष्ट्रात “अगोदर राजकीय स्वातंत्र्य की सामाजिक सुधारणा” हा लोकमान्य टिळक आणि गोपाळराव आगरकर यांच्यामध्ये झालेला जाहीर वादविवाद प्रसिद्धच आहे. परंतु या दोन्ही मतप्रवाहांचा आपापला पाठीराखा वर्ग हा उच्चवर्णीय समाजापुरता सीमित होता. नाही म्हणायला टिळकांना काही निवडक बहुजनांचा पाठिंबा होता; पण महाराष्ट्रातील बहुतांश बहुजन समाज हा या वादापासून दूरच होता. कारण हिंदू धर्मांतर्गत सामाजिक भेदभावाची वागणूक मिळत असल्याने, त्याला राजकीय स्वातंत्र्याशी फार काही देणेघेणे नव्हते आणि म्हणूनच कॉंग्रेसच्या राजकारणात त्यांचा विशेष सहभाग नव्हता. नंतर महात्मा फुलेंच्या मृत्युपश्चात कार्यरत झालेली सत्यशोधक ब्राह्मणेतर चळवळ ही अशा दबलेल्या सामाजिक समूहांचा राजकीय आवाज होती.

त्याच सुमारास बंगालमध्ये एक वेगळीच विचारधारा आपला जम बसवत होती. आजचे पश्चिम बंगाल, बांगलादेश, आसाम, बिहार, झारखंड व ओरिसा हे सर्व प्रदेश मिळून प्रचंड मोठा असा एकच बंगाल प्रांत त्यावेळी अस्तित्वात होता. त्यामधील पश्चिम बंगालचा भाग हा हिंदू बहुसंख्य होता आणि पूर्व बंगालचा भाग हा मुस्लिम बहुसंख्य होता. ब्रिटिश राजवटीपायी घडून आलेल्या उपरोक्त सामाजिक बदलांमुळे थोडेफार हिंदू-मुस्लिम दंगे इथे सुरू झाले होते आणि त्यातूनच दोन्ही धर्मांमधील राजकीय जमातवादाला खतपाणी मिळाले होते. भारतातील हिंदूंच्या तुलनेत आपण अल्पसंख्य आहोत अशी असुरक्षितता मुस्लिमांमध्ये निर्माण होऊ लागली आणि त्यांच्या हितसंबंधांचे रक्षण करू पाहणारी चळवळ प्रामुख्याने पूर्व बंगालमध्ये कार्यरत झाली. समांतरपणे हिंदूंमध्येही अशा धर्माधारित राजकीय अस्मितेचा उगम झाला होताच. बंगालमधील दुर्गा व काली या देवींबद्दलच्या उग्र भक्तीभावाचा आधार घेऊन एक गूढ स्वरूपाचा राष्ट्रवाद हा सुशिक्षित हिंदू भद्रलोकांमध्ये मूळ धरत होता. जर्मन तत्त्वज्ञ हेगेलपासून प्रेरणा घेतलेल्या अशा गूढ राष्ट्रवादास तिथल्या सनातनी हिंदूंमधील मुस्लिमविरोधाची झालर चढली आणि अभिजात ब्रिटिश साहित्याचा पगडा असणाऱ्या बंगाली नवसाहित्यामध्ये त्याचे पडसाद उमटले. याचे उत्तम उदाहरण म्हणजे बंकिमचंद्र चट्टोपाध्याय यांची सुप्रसिद्ध ‘आनंदमठ’ कादंबरी. त्यात ‘वंदे मातरम’ हे प्रसिद्ध राष्ट्रभक्तीपर गीत आणि मुसलमानांचे खलनायकी छटेतील नकारात्मक चित्रण यांचा अपूर्व संयोग झाला होता. याच बंकिमचंद्रांचे एक चंद्रनाथ बसू नावाचे पट्टशिष्य होते आणि तेसुद्धा बंगाली भाषेतील दिग्गज साहित्यिक व समीक्षक होते. त्यांनी १८९२ साली लिहिलेल्या एका पुस्तकात समस्त हिंदू समाजाच्या काही सामायिक वैशिष्ट्यांना आपल्या कवेत घेणारा एक शब्द शोधून काढला होता आणि तोच शब्द म्हणजे त्यांच्या पुस्तकाचे नावही होते. तो शब्द आणि ते नाव कोणते? – ‘हिंदुत्व’!

दिल्लीच्या जवाहरलाल नेहरू विद्यापीठाचे प्राध्यापक मकरंद परांजपे यांनी आपल्या लेखात सावरकरांपूर्वीच्या हिंदुत्वावर प्रकाश टाकला आहे. सावरकरांनी १९२३ साली ‘हिंदुत्व’ हा शब्द पहिल्यांदा वापरात आणल्याचा सार्वत्रिक गैरसमज त्यांनी खोडून काढला आहे. चंद्रनाथ बसू यांनी वापरलेला शब्द हा केवळ वर्णनात्मक असून, तो राजकीय संकल्पना वा तत्त्वज्ञान या अर्थाने त्यांना अभिप्रेत नव्हता असेही ते नमूद करतात. परंतु स्वतः चंद्रनाथ बसू हे हिंदू धर्म व आर्यसंस्कृती यांना इतरांपेक्षा श्रेष्ठ समजणारे कट्टर धर्माभिमानी होते असे सांगायलाही ते विसरत नाहीत. आता हेच चंद्रनाथ बसू पूर्व बंगालच्या ‘ढाका’ शहरामध्ये अनेक वर्ष ब्रिटिश सरकारच्या नोकरीत होते आणि पुढे त्याच ढाका शहरात १९०६ साली मुस्लिम लीगची स्थापना झाली. काय विलक्षण योगायोग आहे!

(लेखक अखिलेश देशपांडे हे युवा विधीज्ञ असून नुकतेच त्यांचे ‘अटळ गांधी’ हे पुस्तक प्रकाशित झाले आहे)

9420128660